Հայ քաղաքական միտքը և հայ հեղափոխական շարժումը 19-րդ դարի վերջին, 20-րդ դարասկզբին

«Այդ պատմական հունին մէջ տեղ են գտնում ե՛ւ ազգային ազատագրական պայքարները, ե՛ւ մարդկային ընկերութեան բնաշրջական կամ յեղափոխական առաջընթացը դէպի քաղաքական, ընկերային եւ տնտեսական իրաւունքների հաւասարութիւնը կենսագործող արդար կարգեր։ ․․․Այս զուգահեռ պայքարները մղւում են ժողովրդավարական միջոցներով, իսկ ժողովրդավարութեան խափանման պարագայում նաեւ՝ յեղափոխութեամբ»

ՀՅԴ գործող ծրագիր, 1998 թ․

Ցարական և «շարիաթի» հակամարդկային օրենքներով շաղախված օսմանյան ֆեոդալական համակարգերում Հայկական հարցն ի սկզբանե ունեցել է թե՛ ազգային-քաղաքական, ազատագրական և թե՛ սոցիալ-տնտեսական բնույթ, որի հետևանքով ձևավորված շարժումը հայ քաղաքական մտքի մի շարք տեսաբանների գնահատմամբ՝ համարվում էր ՀԵՂԱՓՈԽՈՒԹՅՈՒՆ։ Քրիստափոր Միքայելյանն այն անվանել է ՀԵՂԱՓՈԽԱԿԱՆ ՇԱՐԺՈՒՄ։

Ստեփան Զորյանը (Ռոստոմ), ընդարձակելով հեղափոխության ընդհանուր պայմանների հարցը և դրա գոյաբանական իմաստը, նկատել է․ «Յեղափոխութիւնը կանգ չի առնի ոչ մի խորտակիչ ուժի առաջ, քանի գոյութիւն ունեն կեանքի տանջանքները, նա միայն կը փոխի իր ՁԵՒԸ՝ յարմարուելով նոր պայմաններին եւ երբէք՝ իր ԷՈՒԹԻՒՆԸ» ։

Կովկասահայ ազգային-քաղաքական իրականության և սոցիալ-տնտեսական ծանր պայմաններին ի տես՝ Հայ Յեղափոխական Դաշնակցության երրորդ ընդհանուր ժողովը 1904 թ․ հետևյալ որոշումով է հրապարակ գալիս․ «Դաշնակցութիւնը, ընդունելով հանդերձ, թէ իր հիմնարկութեան նպատակը եղած է եւ այսօր ալ է Օսմանեան Հայաստանի պատմական դատը․․․ չի կրնար, սակայն, անտես ընել հայ ժողովրդի մարդկային իրաւունքների բռնաբարումի ծանր դէպքերը, որոնք վերջերս տեղի են ունեցած եւ սկսած են յաճախել Թիւրքիայէն դուրս եւս, սկզբունքով ընդունեց պաշտպանել այդ կարգի իրաւունքները․․․» ։

Պատմաբան Գառնիկ Գյուզալյանն ուշագրավ կերպով է հանգրվանավորել տվյալ շարժումը․ «Նոյն խանական միջավայրում եւ նրա դէմ սաղմնաւորուեց ՀԱՅՈՑ ՅԵՂԱՓՈԽՈՒԹԻՒՆԸ, սկիզբը՝ որպէս դիւանագիտական շարժում, ապա՝ որպէս քաղաքական միտք եւ ծրագիր եւ յետոյ՝ որպէս ազատագրական–յեղափոխական ապստամբութիւն» ։ Եվ եզրակացնում է, որ Հայոց հարցը քաղաքական հարց է և պետք է լուծվի միայն ազգային-քաղաքական ՀԵՂԱՓՈԽՈՒԹՅԱՄԲ ։

Ազգային ազատագրության և սոցիալական արդարության փոխկապակցվածության միջդիցիպլինար սկզբունքը եղել է հայկական շարժման տեսադաշտում։ Այս մասին ի թիւս Ռոստոմի, Սիմոն Զավարյանի, Միքայել Վարանդյանի, Եղիշե Թոփչյանի, Ավետիք Շահխաթունիի և Արշակ Ջամալյանի՝ հիմնարար գաղափարներ է առաջադրել նաև Արամ Մանուկյանը 1907 թ․ ՀՅԴ չորրորդ ընդհանուր ժողովում։ «(1880-ականները) մի շրջան էր, երբ բուրժուաները չէին գիտակցում իրենց դասակարգային շահերը, բացի այդ՝ մեր դատը այդ ժամանակամիջոցում քաղաքական հարց չէր, այլ սոսկ կուլտուրական, իսկ քաղաքական գոյն ստացաւ այն ժամանակ, երբ նրանք տեսան, որ բալկանեան փոքրիկ ժողովուրդները ազատուեցան դիպլոմատիական ճանապարհով։ Խրախուսուած այդ օրինակից՝ նրանք ուզեցին էժան ազգասիրութեամբ ձեռք բերել ազատ Հայաստան։ Իսկ յետոյ, երբ իրօք անկարելի եղաւ այդքան հեշտութեամբ Հայաստան ազատել, մեր բուրժուաները ոչ միայն հեռացան այդ ասպարէզից, այլեւ միացան տաճիկ կառավարութեանը՝ յեղափոխութեան դէմ:

[Ասում են], թէ մեր դատը քաղաքական հարց է, յետոյ էլ աւելացնում, որ եթէ տնտեսական ապահովութիւն ունենայինք Տաճկահայաստանում, չէինք ձգտի քաղաքական ազատութեան: Այո՛, հենց այժմ էլ մեր հարցը քաղաքական է, բայց հիմքը՝ տնտեսական: Տաճկահայերին դէպի կռիւ մղում են սովը, քաղցը, տնտեսական պատճառները:

Ասում են, որ Դաշնակցութիւնը կոչուած է Բերլինի դաշնագիրը իրականացնելու։ Բայց չպիտի մոռանալ, որ դա մեր նպատակը չէ, այլ միջոցներից մէկը. դա միայն մի էտապ է:

Ցաւով լսեցի այն խօսքերը, որ իբր թէ Բերլինի դաշնագրի իրագործումով իր վախճանին է յանգում մեր հարցը։ Ահա այստեղ մենք իրարից խիստ բաժանւում ենք: Ընդհակառակը, գոնէ ինձ համար խիստ պարզ է, որ Բերլինի դաշնագրի իրագործումից յետոյ մեր առաջ կը բացուի նոր գործունէութիւն, զուտ տնտեսական-սոցիալիստական գործունէութիւն, մի շարժում, առանց որի ոչ մի երկիր չէ կարող վերածնուել: Ահա այդ ապագայ շահի տեսակէտից հենց այժմ սկսելու ենք սոցիալիստական–տնտեսական աշխատանքը գէթ պրոպագանդայով: Այո’, այդ է գլխաւոր» ։

Նույն կոնտեքստում Արամը փաստում էր․ «Այստեղ ես այն տպաւորութիւնն եմ ստանում, թէ միայն տաճկահայ դատի շուրջն է եղել, որ հաւաքուել են կովկասահայ բոլոր խաւերը եւ գործել բացառապէս այդ դատի համար։ Բայց դա սխալ է։ 1900 թ․ այս կողմ կովկասահայերի մէջ սկսւում է մի զօրեղ շարժում դաշնակցականների շարքերում, սակայն ոչ դարձեալ յատկապէս տաճկահայ դատի համար:

Վերցնենք Բաքուն: Երբ Քրիստափորը եկաւ Կովկաս՝ ռէակցիայի օրերին կազմալուծուած խմբերը վերականգնելու համար, այդ միջոցին էր, որ Բաքւում գումարուեց մի խումբ երիտասարդների ժողով, որտեղ եւ սկիզբը դրուեց Դաշնակցութեան գործունէութեան մի նոր շրջանի: Եւ այդ ժողովում էր, որ հարց բարձրացաւ, թէ որտեղի՞ց սկսել կազմակերպութեան գործը։ Իսկ երբ այնուհետեւ գործադուլները սկսուեցին, մենք՝ Բաքուի դաշնակցականներս, մասնակցեցինք քաղաքական ցոյցերին, գործադուլներին։ 1903 թ․ գործադուլին Բաքւում դաշնակցականներս մասնակցութիւն ենք ունեցել․․․ Ինքս անդամ եմ եղել գործադուլային բիւրոյին՝ իբրեւ Դաշնակցութեան ներկայացուցիչ։ Եւ այս բոլորը կատարուել է բնական մղումով։ Բանուորները հետզհետէ հաւաքուել են մեր շուրջը այն պատճառով միայն, որ մենք պաշտպանել ենք նրանց դասակարգային շահերը․․․

Այո՛, մենք խօսել ենք շարունակ տաճկահայի օրհասական տանջանքների մասին, բայց գաւառական մասսաները հետեւել են մեզ, որովհետեւ մենք հիմնել ենք դատարաններ, կռուել ենք վաշխառուների դէմ, նպաստել ենք հողերի արդար բաժանման, բոյկոտ ենք հրատարակել կառավարութեան: Մէկ խօսքով, եթէ մենք կովկասահայ մասսաների սեփական շահերի պաշտպան չհանդիսանայինք, նրանցից հազիւ 1/10-ը կը գար Դաշնակցութեան հետեւից, յանուն տաճկահայ դատի միայն:

Այժմ ի՞նչ դրական ազդեցութիւն է ունեցել կովկասահայ շարժումը տաճկահայ շարժման ընթացքի վրայ: 1904 թ․ Սասունի վիժումը լքում առաջ բերեց մեր շարքերում, արշաւանքների անյաջող ելքը է՛լ աւելի սաստկացրեց այդ լքումը: Եւ այս դատի շուրջը երբեմնի եռացող ոգեւորութիւնը սառելու էր անպայման, եթէ հրապարակ չգար կովկասահայ շարժումը։ Սա էր, որ չէզոքացրեց լքումը: Կովկասահայ շարժման շնորհիւ էր, որ նորից հաւատ եւ յոյս ներշնչուեց մեզ դէպի տաճկահայ դատը:

Ի՞նչ բացատրութիւն կը տաք այն հանգամանքին, որ երկիր են մտել խոշոր թուով ինտելիգենտ կովկասահայեր։ Նրանք կարող էին եւ լիակատար իրաւունք ունէին մնալ Կովկասում, ուր այդ իսկ միջոցին յեղափոխական գործը եռում էր առնուազն ոչ պակաս, քան Տաճկահայաստանում: Ո՛չ, կովկասեան գործունէութիւնը բնաւ վնասակար չէ եղած տաճկահայ դատին։ Կովկասը մարզարան է տաճկահայ շարժման համար։ Ահա, թէ այդ երկու դատերը ինչ յարաբերութեան մէջ պիտի լինեն» ։

Արևմտյան և Արևելյան Հայաստանների գոյությունը, որպես մեկ իրականություն, չէր տեղավորվում մարքսիստական տեսությունների պրոկրուստյան մահիճներում։ Հայ սոցիալ-դեմոկրատների, մասամբ նաև սոցիալ-հեղափոխականների տեսակետից՝ անշուշտ գոյություն ուներ Արևմտյան Հայաստանի աշխատավորության հարց, բայց դա համաձայն «պատմական մատերիալիզմի» հուժկու կաղապարների՝ համարվում էր միանգամայն առանձին հարց առանձին ֆորմացիոնալ համակարգում, որին էլ ոչ մի բանով մաս չէին կազմում Արևելյան Հայաստանի հայ բանվորներն ու գյուղացիները։

Հատկապես 20-րդ դարասկզբին տեսական խճճված բանավեճերում ապամարքսյան սոցիալիզմի գաղափարները կրող ՀՅ Դաշնակցությունը և նույնիսկ ինքն իրեն մարքսիստ համարող սոցիալ-դեմոկրատ հնչակյան կուսակցությունը խստորեն մեղադրվում էին աշխատավորության «հավատը չարաշահելու» և նրան «դասակարգային պայքարից շեղելու» հարցում։

Այսպես՝ «Սոցիալ-դեմոկրատական բանվորական հայ կազմակերպությունը» 1905 թ․ բողոքում էր․ «Դաշնակցութիւնը շշմուած «տաճկահայ դատի» բարեյաջող լուծման իլլիւզիաներով՝ տարիներ շարունակ շահագործում է կովկասահայ մասսայի, առանձնապէս՝ պրոլետարիատի նայիւ հաւատը՝ առանց յեղափոխական ակտիւ քաղաքականութիւն վարելու կովկասահայերի համար, բացի մասնակի տեռորներից» ։

Իսկ հայ մարքսիստ Բախշի Իշխանյանը 1908 թ․ նման քննադատություն էր հնչեցնում․ «Սոցիալական կամ բանուորական քաղաքականութիւնը կազմում է Դաշնակցութեան կուսակցական կեանքի նորագոյն անցեալի ու ներկայի ամենաուշագրաւ գծերից մէկը: Այն Դաշնակցութիւնը, որի համար տարիներ առաջ գոյութիւն չունէր Կովկասում հայ բանուոր ու բանուորական շահ, եւս առաւել՝ բանուորական շարժում ու բանուորական քաղաքականութիւն: Այն Դաշնակցութիւնը, որի համար ռուսահայ աշխատաւոր ժողովուրդ գոյութիւն ունէր միայն այն չափով, որչափով կարեւոր էր մի կողմից՝ կոպէկներ գջլոտել նրա աղքատիկ գրպանից, իսկ միւս կողմից՝ գրգռել, բորբոքել նրա ցեղական ինստինկտները եւ հայդուկի դերում Տաճկաստան ուղարկել։ Այն Դաշնակցութիւնը, որ հայ գիւղացիութեան ու բանուորութեան ազատ ու անխռով, երջանիկ ու բարեբաստիկ կեանքը որոնում էր ապագայ «ինքնավար Հայաստանի» մեծ ուտոպիայի մէջ։ Այդ նոյն Դաշնակցութիւնը հարկադրուած զգաց իրերի նորակերպ դասաւորութիւնից՝ այդ սահմանում եւս ծրագրային տակտիկական շեշտակի նիւանսներ ընդունելու․․․ ոչ այն պատճառով, որ նա փոխել էր իր հասարակական իդեալը եւ կուսակցական ձգտումների նպատակակէտը, ամենեւին ոչ․․․» ։

Բախշի Իշխանյանն այնուհետ բուռն «զարմանք» է հայտնում առ այն, թե ինչու է Կովկասի հայ բանվորը հետևում Դաշնակցությանը․․․ Հայ մարքսիստ տեսաբանն անկարող էր ազգային և սոցիալական հիմնահարցերի միատեղ գոյության հարցը լուծել մարքսիզմի «դասակարգային պայքարի» անձուկ դոգմաներով և ճարահատված հայ բանվորին համարում էր «անգիտակից» և իր «զարմանքը» հիմնավորում այլևայլ պատճառաբանություններով․ «․․․Հայ բանուորութեանը մօտենում են Դաշնակցութիւնը եւ սոցիալ-դեմոկրատիան՝ նրան պրոֆեսիոնալ հողի վրայ կազմակերպելու համար,— խոստովանում էր Իշխանյանը։— Ի՞նչ տարակոյս եւ ի՞նչ զարմանք, որ հայ անգիտակից պրոլետարը գերադասում է աւելի շուտ Դաշնակցութեան հետևել, քան սոցիալ-դեմոկրատիային: Ինչո՞ւ: Որովհետեւ առաջինը ուժեղ ու յաղթական դիրք ունի մեր իրականութեան մէջ, մասսայական պրեստիժ, ռամկամիտ ամբոխին կուրացնող հասարակական հեղինակութիւն եւ ազդեցութիւն, այսինքն՝ մի շարք պայմաններ, որոնք նպաստաւոր են բանուորների ակնթարթային շահերի քաղաքականութեան համար, պայմաններ, որոնց շնորհիւ բանուորների առաջադրած պահանջները կը ստանան հեշտ ու արագ բաւարարութիւն» ։
Հակառակ հայ մարքսիստների նշված մոտեցմանը՝ ազգային ազատագրության և սոցիալական արդարության հասկացությունների փոխկապակցվածության սկզբունքը խոր և պատմական արմատներ ուներ հայ հասարակական և քաղաքական մտքի արժեքային համակարգում, որի տեսաբանական կաթսայում դիֆուզացվում էին էմանսիպացիան և սոցիալիզմը՝ որպես մեկ և անքակտելի ընդհանրություն։

Այս կապակցությամբ հետաքրքիր միտք է հայտնել փիլիսոփա Երվանդ Ֆրանգյանը։ Նրա համոզմամբ․ «Սոցիալիզմը ձգտում է ստեղծել անկախ, ինքնօրէն ազգութիւններ եւ ապահովել նրանց տեղը եւ իրաւունքը… Սոցիալիստական կարգի, սոցիալիստական կուսակցութիւնների յաղթանակի գրաւականը կայանում է բոլոր ազգութիւնների յեղափոխական դեմոկրատիայի, աշխատաւոր մասսաների կուռ, համերաշխ միացման մէջ» ։

Գարեգին Նժդեհն էլ, որին վերջերս հայ ցեղապաշտության շրջանակները փորձում են «հակասոցիալիստ» ներկայացնել, իր յուրահատուկ ոճաբանությամբ և գերպարզեցված կերպով է բանաձևել բուն միտքը․ «Սոցիալապէս որքան արդար, այնքան զօրաւոր է հայրենիքը» ։

Դասակարգային պայքարի մարքսիստական ընկալումը, որպես «պատմության միակ շարժիչ ուժ», սկզբից քննադատվել է ՀՅԴ տեսաբանների կողմից։ «Վերջապէս ո՞վ է ասում, որ կեղեքումն աշխարհիս վրայ կատարւում է միայն մի ձեւով՝ դասակարգային արտայայտութիւնով,—հարց է բարձրացնում տեսաբան Գարեգին Խաժակը,— ամենեւին ոչ։ Բացի դրանից՝ կայ եւ մի այլ տեսակի, կարելի է ասել՝ աւելի վատթար կեղեքում, քան մի դասակարագի կեղեքելը միւսին։ Կայ ազգային կեղեքում, երբ մի ազգ՝ տիրողը, կեղեքում է մի ուրիշ ազգի՝ տիրուածին։ Սակայն ո՞վ է այստեղ կեղեքողը. մի ազգի ամբողջութի՞ւնն է կեղեքում միւս ազգի ամբողջութեանը։ Երբէք։ Տիրողը՝ կեղեքիչը, հանդիսանում է միշտ տիրող ազգի, ուժեղ ժողովրդի մէջ մի շերտ- բուրժուազիան, ազնուականութիւնն ու բիւրոկրատիան» ։

ՀՅԴ գաղափարախոսական հրետանին ստիպված էր, այնուամենայնիվ, բուռն մաքառել երկու ճակատային ռազմագծի վրա, մեկ կողմից՝ մարքսիստական հոսանքների մոլեգնող կոսմոպոլիտիզմի և մյուս կողմից՝ նորաբողբոջ աջակողմյան հոսանքների՝ «միհրանականության» և «հայ նացիոնալ-դեմոկրատիայի» քարոզած ազգային բացառիկության գաղափարների դեմ։ Գաղափարախոս Միքայել Վարանդյանը բազմաթիվ տեսական և հրապարակախոսական հոդվածներով փորձել է սահմանազատել ՀՅԴ ազգայնությունը հայությանը խորթ և անհարիր ազգայնականությունից (նացիոնալիզմ) և ազգայնամոլությունից (շովինիզմ)։ «Դա հայրենասիրութիւն չէ, այլ նրա կեղծումը, խեղաթիւրումը,— գրում է Միքայել Վարանդյանը դեռ 1910 թվականին։— Դա ոչ մի առնչութիւն չունի ճշմարիտ հայրենասիրութեան հետ։ Դա նացիոնալիզմ է, ազգամոլութիւն․ ամէն տեղ, մեզ մօտ՝ եւս։ Մեր իրականութեան մէջ իշխելու, ուրիշներին ստրկացնելու յաւակնութիւնը տեղ չի կարող գտնել հարկաւ, բայց մեզ մօտ եւս շովինիստական հիւանդութիւնը արտայայտւում է յաճախ ազգայնական ունայնատիպ ինքնահաւանութեան մէջ, մեզ մօտ եւս կայ ճչան, աղմկասէր նացիոնալիզմը» ։

Ազգայնականությունից (նացիոնալիզմ) և ազգայնամոլությունից (շովինիզմ) բացի՝ Միքայել Վարանդյանը ընդդիմանում էր նաև բացառիկության այլ արտահայտություններին, մասնավորապես՝ ցեղապաշտությանը (ռասիզմ)։ 1930-ականներին, երբ ամբողջ աշխարհում, հատկապես՝ Եվրոպայում մոլեգնում էին գերմանական նացիզմն ու իտալական ֆաշիզմը, նա դարձյալ ձգտում էր բաժանարար սահմաններ գծել ՀՅԴ ազգայնության գաղափարի և ցեղապաշտության միջև․ «Կը խորհիմ,— ասում էր Վարանդյանը 1933 թ․,— թէ հայկական հայրենասիրութիւնը արծարծելու, հայ ազգային նախանձախնդրութիւնը հրահրելու համար բնաւ պէտք չկայ ապաւինելու արեւմտեան ցեղապաշտներու գաղափարաբանութեան եւ անդուլ, անդադրում հոլովելու «ցեղայնութիւնը», «ցեղի արժէքները», «ցեղի ձայնը», «ինքնաճանաչ ցեղը», «ցեղային գիտակցութիւնը», «ցեղօրէն մտածելու եւ զգալու եղանակը», ցեղը, ցեղը, ցեղը․․․

Կը մոռնանք, որ ցեղէն վեր, ցեղէն աւելի բարձր բովանդակալի բան մը ունինք՝ հայ ազգը: Հայ ազգը՝ իր հաւաքական գիտակցութեամբ, իր դարաւոր մշակոյթով եւ իր ալեծուփ պատմութեամբ: Ամէնքս ստէպ մեքենաբար կը շփոթենք երկու բառերը, բայց «ցեղ» եւ «ազգ» հոմանիշ չեն եւ լաւագոյն է բառերը գործածել իրենց տեղը:

Եթէ ցեղապաշտ գաղափարախօսութիւնն այսօր կրնայ վնասել հզօր արեւմտեան պետութեան մը բարոյապէս՝ մեկուսացնելով զայն քաղաքակիրթ մարդկութեան մէջ, ապա եւս առաւել ան կրնայ վնասել փոքրիկ, թոյլ ժողովուրդներուն, որոնք իրենց աշխարհագրական աննպաստ միջավայրում գրեթէ ամէն կողմէ շրջապատուած են թշնամիներով» ։

ՀՅԴ քաղաքական գործիչ և տեսաբան Վահան Նավասարդյանը Հայաստանի արևմտյան և արևելյան հատվածներում ընթացող շարժումների հոլովույթը այսպես է ամփոփում․ «[ՀՅԴ] անդրանիկ համագումարից մինչեւ ՆԱԽԱԳԻԾԸ տեւող շրջանին՝ 1892-1904 թթ․, ընդարձակուել էին Դաշնակցութեան քաղաքական մտքի հորիզոնները, թրքահայութեան փոխարէն նրա մտածողութեան մէջ ցցուել էր ողջ հայութիւնը, իսկ Թրքահայաստանի փոխարէն՝ ամբողջական Հայաստանը։ Այն դարձել էր ՀԱՄԱՀԱՅԿԱԿԱՆ կուսակցութիւն։ Նրա համար այլեւս ռուսահայ նահանգներն էլ Հայաստանի հողեր էին։ Ծաւալւում էր Դաշնակցութիւնը՝ աննկատելիօրէն դարբնելով հայ հողի եւ հայ ժողովրդի ամբողջականության գաղափարը» ։

ՀՅԴ տեսաբան Հրաչ Տասնապետյանը, հանգամանորեն ուսումնասիրելով հայ և օտար հեղինակների սահմանումները հեղափոխության մասին, 1978 թ․ գրում է․ «Նոյնքան, որքան որեւէ յեղափոխութիւն, հայ յեղափոխութիւնը ունի իր աներեր եւ անհերքելի պատճառականութիւնը, որ կը կայանայ առարկայական եւ ենթակայական գործօններու համընթաց զարգացման, փոխազդեցութեան եւ փոխադարձ ամբողջացման իրողութեան մէջ» ։ Ըստ այնմ՝ Տասնապետյանը գալիս է այն եզրահանգման, որ հայ հեղափոխությունը դրսևորվել է երեք հիմնական բաղադրիչով ու բովանդակությամբ՝ ազգային ազատագրական կռիվ, քաղաքական պայքար և ընկերային (սոցիալական)-տնտեսական շարժում ։

Հայ քաղաքական մտքի ընկալմամբ՝ ազգային ազատագրության և սոցիալական արդարության հասկացությունների փոխկապակցվածության սկզբունքը բխում է այն պարզ տրամաբանությունից, որ ով ձգտում է հասարակական ազատագրության ու արդարության, նա չի կարող չձգտել նաև ազգային ազատագրության և փոխադարձաբար, ով նպատակ է հետապնդում ազգի ազատ ու անկաշկանդ զարգացման, նա չի կարող անտարբեր գտնվել սոցիալական արդարության և համերաշխության հիմնահարցի նկատմամբ։

Եվ դեռ ավելին, ինչպես յուրաքանչյուր ազգային շարժում ունի սոցիալական պատճառներն ու արմատները, այնպես էլ ամեն սոցիալական շարժում իր խորքում անխուսափելիորեն ազդված է ազգային էական առանձնահատկություններից։

Պատահական չէ, որ գրեթե բոլոր իրավազրկված ազգերի ազատագրական շարժումների հեգեմոն կազմակերպությունները հակված են եղել սոցիալական արդարության սկզբունքին և որդեգրել սոցիալիզմի տարատեսակ գաղափարախոսությունները, այսպես՝ լեհական ՊիՊիԷս-ը, իռլանդական ԻՌԱ-ն, բասկյան ԷՏԱ-ն, հայկական ՀՅԴ-ն, քրդական ՊՔՔ-ն, հրեական ԲՈՒՆԴ-ը, պաղեստինյան ՖԱԹՀ-ը և այլն։

Էտյուդն այսքանով ավարտենք՝ մեջ բերելով «Շվեդիայի սոցիալ- դեմոկրատական կուսակցության» 1993 թ. ծրագրից հետևյալ դրույթը. «Ազգերի ազատագրական պայքարին մշտապես ուղեկցել է սոցիալական և տնտեսական փրկության գաղափարը»։

Կարեն Խանլարի (Խանլարյան)

Իրանի Իսլամական Հանրապետության Խորհրդարանի նախկին պատգամավոր (2012-2020թթ.),

տեխնիկական գիտությունների դոկտոր պրոֆեսոր, պատմական գիտությունների թեկնածու,

ՀՅԴ պաշտոնաթերթ "Դրօշակի" նախկին խմբագիր