Վաչե Եփրեմյան. ″Բնագիր եւ մեկնություն″

Նոյեմբերի 9-ին «Հայ գիրք» /Իսահակյան 16/ա հասցեում/ գրախանութում  /ժամը 16-18-ին/ տեղի կունենա Վաչե Եփրեմյանի «Բնագիր եւ մեկնություն» գրքի շնորհանդեսը: Նույն օրը համատեղ կլինի նաեւ Ավագ Եփրեմյանի «Վարք. սեւագրություն» գրքի շնորհանդեսը: Ներկայացնում ենք մի հատված Վաչե Եփրեմյանի գրքից:

Ե. ՄՇԱԿՈՒԹԱԲԱՆԱԿԱՆ ԼՈՒՍԱՆՑՔ

1. Նորագույն շրջանի հայ բանաստեղծությունը ևս հիմնականում տեղավորվում է այս ոլորտում։ Նոր ժամանակներում նույնպես կարևորվում էր հավերժական հարցադրում-մշակութաբանական մտահոգությունը. ո՞րն է նշանակալին՝ գեղարվեստորեն իմաստավորել ժամանակաշրջանի աղավաղված, ապահումանիզացված նկարագի՞րը «աշխարհի աններդաշնակություն», թե՞ վերադառնալ կատարյալ ներդաշնակության կամ համաչափության ձգտումներին ու հոգեվիճակներին։

1970-ականների բանաստեղծության ընդհանրական հիմքը մասնատված, աղավաղված աշխարհի ընկալումն ու նշանավորումն էր, ընդ որում, մասնատված էր ոչ միայն աշխարհը «պատմաքաղաքակրթական միջավայրը», այլև դրա բանաստեղծական-անհատական ընկալումը։ Այստեղից էլ այն ակնհայտ սառնությունը, որ կար բանաստեղծի և աշխարհի միջև։ Զգայական այս անջրպետը նյութականացվում էր խստորեն ընտրված լեզվամիջոցներով։ «Կցկտուր» աշխարհի ու Ամբողջին ձգտող բանաստեղծի անհամատեղելիությունը ողբերգական իրավիճակներ էր ծնում, անգամ բնապատկերը՝ անդորրի և «փրկության» վերջին հանգրվանը, այն աստիճանի էր օտարվում, որ արդեն ընկալվում էր իբրև պատրանք։ Բնությանն ի սկզբանե ընծայված խաղաղության, ձայնի ու գծի, գույնի և ռիթմի, մարդու /բանաստեղծի/ և բնության /աշխարհի/ միջև ներդաշնակության կորուստները համարժեք փոխհատուցում չէին գտնում անգամ գրի ոլորտում։ Բնապատկերային անդղիրդ քնարերգությունը մեզանում ևս աստիճանաբար կերպափոխվում էր «էկոլոգիական քնարերգության» «Մ. Իլնիցկի»: Մյուս կողմից՝ բանաստեղծական տեսազգացողության «հարկահավաքները» ստիպված շրջում:

էին Սփոփանքի վայրերում՝ գոյապահպան սերմեր փոխառելու. Հին Արևելք /Հ. Էդոյան/, Հայկական միջնադար /Ա. Մարտիրոսյան/ և այլն։

1980-ականների ալիքը փորձում էր վերագտնել ազգային բանաստեղծության հիմքերը՝ մերժելով հրապարակախոսական, իբր¬ազգային, իբր-արդիական ձևակերպումները և շարունակելով բանաստեղծական ընդհատված ընթացքը՝ հայոց խոսքարվեստին ու լեզվամտածողությանը ընձեռում էր հայտնակերպվելու նոր հնարավորություններ։

Այս շրջանի բանաստեղծներին միավորող գեղարվեստական ընդհանուր սկզբունքը «մշակույթի ինքնագիտակցության» իմաստակերպումն էր, որի անբացառելի բաղադրիչներն են Բառը, Լեզուն, Խոսքը, ազգային մշակույթի կառուցվածքային տեսակը, այս ամենի առավել ճշմարիտ ու ճշգրիտ արժևորումը։ Ընդ որում, ընդհանուր սկզբունքը ենթադրում էր նաև մշակութաբանական առանձին ոսպնյակների միաժամանակյա գոյություն միևնույն համակարգի ներսում։

Ազգային մշակութակերպի ստեղծաբանական գիտակցումը որոշակի կարգ էր հաղորդում ժառանգորդության չափազանց սուր զգացողությանն ու ներքին պահանջին, իսկ գիտակցված ժառանգորդության սկզբունքի գերակայությամբ խոսքարվեստի չափանիշերը հեռու էին մնում գրական կռապաշտության այլակերպ դրսևորումներից։

80-ականների բանաստեղծությունը հարություն էր տալիս հայերենի թաքնված հմայքներին, ազատություն տալիս «անհայտ» մնացած հնարավորություններին։ Հայերենը շաղապատվում էր այնպիսի համավիճակների, երբ բանաստեղծական խոսքի ընկալումը ձեռք էր բերում աշխարհի արարմանը վկա լինելու արժեք, ընթերցողը մասնակցում էր Լույսի նորոգիչ ներխուժմանը՝ վերապրելով համատարած Տոնի և Արարչության անսկիզբ տևականությունը («իջան ու իջան ու մեր ականջներն իրենց բզզոցով / լցրեցին հանկարծ / երկնքից թափվող անթիվ անհամար պարսերը լույսի...» - Հ. Մովսես): «Արթնացող լեզուն» /Ա. Ավդալյան/ հյուսվում էր, շարվում, հոսում և ոչ երբեք՝ գործածվում, պարտադրվում, ճնշում, իշխում, նվաստացնում։ Խոսքի հարաշարժ երթևեկին միաձույլ՝ հոծ, անընդհատական ժամանակի միջով անկաշկանդ սահում էր բանաստեղծական Հայացքը։ Պատմության սկիզբն ու վերջը պայմանական ըմբռնումներ են, տևականը բանաստեղծական խոսքի /նաև բանաստեղծի/ հոգևոր քայլքն է («որ հնչերգի տիրուհին քո հեռացող վազքի մեջ / ծաղկեպսակ հորինի / գույնի հրաշք պատանուն / մատուցի քեզ իբրև ծես» - Ա. Ավդալյան)։

Ահա այս դեպքում է, որ բանաստեղծությունն ապրվում է իբրև հոգևոր իրականություն։ Եթե ներըմբռնողությամբ գտնվում է բանաստեղծական խոսքի ստեղծման նախավիճակը, տեղի է ունենում հրաշքը՝ արարման և ընկալման տևողությունները համընկնում են ժամանակի մեջ, ծնվում է նոր իրականություն՝ ընդլայնելով մշակութաբանական Վայրի սահմանները։ Իսկ դա ավելի արժեքավոր է, քան բանաստեղծությունն ինքնին («Մահվան նեկտարով մաքրագործում է ծաղիկը հուշի, / Եվ Անունը քո՝ մշտնջենական Մարմինը Բառիդ / Լույս է զգենում» - Հ. Բեյլերյան): Սա ժամանակի ընդմիջված ծայրերը համաձայնության բերելու փորձ ու կորուսյալ Կատարյալը տեսանելի դարձնելու մշակութաբանական արարք էր։

1980-ական թթ. բանաստեղծության ղողանջող, բոցավառվող, տոհմիկ մտածողությամբ կառուցված խոսքը մեզ նաև ետ էր պահում վերամբարձ-հանդիսավոր, կեղծ-պատմական լեզվավիճակից, որով բերնեբերան լցված էր հատկապես մեր պատմավիպասանությունը, և ճշտում մշակութաբանական համատեքստին հյուսվելու, մշակութաբանական ճակատագրերը վերծանելու հնարավոր լեզվակերպերը։

 2. Մշակութակերպի ամբողջական ըմբռնմանն ու միասնական գիտակցմանը հասնելու համար անչափ կարևոր է «ազգային աշխարհակերպի»  ընկալումը նշանակարգելու խնդիրը, որովհետև «ազգային աշխարհակերպը» (կարծում եմ՝ ավելի ստույգը «աշխարհատիեզերակերպ» եզրն է) ըստ էության ու ըստ առկայվող դերակատարման՝ Մշակութակերպի կորիզ - միջուկ - սաղմն է , որի շուրջը և որից ելնող ներքին հոսքերի առարկայացման ու հայտնակերպումների ամբողջացումից է ձևաբանվում տարբերակված մշակութաբանական Ճակատագիրը:

«Ազգային աշխարհակերպը» մշակութաբանական ընդարձակ, ընդհանրական միջավայրում էակարգվող ու պատմաքաղաքակրթական տարածությունում նշանավորվող համատարբերակի (ինվարիանտ) խորհրդանշան-փոփոխակն է: Գ. Գաչևն առանձնացնում ու համակարգում է տարբերակված «աշխարհակերպերի» խորհրդանշան-համարժեքները, որոնք իրենց նշանակությամբ ու արժեբեռով բառիմաստային մոդելներ են:

Մոդելավորման համանման սկզբունք կիրառելով՝ կարելի է հաստատել, որ հայոց մշակութակերպի միջուկը կամ «աշխարհակերպի» խորհրդանշանը կամ քարն է, կամ նուռը: Երկուսի մեջ էլ ներփակված է Ժամանակը, երկուսի միջոցով էլ հստակ գիտակցվում ու ճանաչվում են Ժամանակի գաղափարը, տևողությունը, էակարգը: Ի դեպ, թե քարի, թե նռան նշանակերպումը կա հայոց էպոսում: Սանասարն ու Բաղդասարը հսկա ժայռաբեկորներով են կառուցում Հայոց Տունը. հսկա ժայռաբեկորները պետք է ընկալել երկնամերձ քարերի = երկնային քարերի իմաստով, դրանք հողին ընկած քարեր չեն, երկնքից են «աճում»: Իսկ երկինքն էլ Ժամանակի գոյականացման տարածությունն է, ուստի՝ ի սկզբանե էպոսում առկայվում է քարի այլաբանությունը, միաժամանակ կանխագրվում Ագռավաքարի ժամանակային-փոխաբերական հայտնությունը: Ագռավաքարի մեջ Մհերի կերպարով ներփակվում-պահպանվում է նորոգ Ժամանակը: Այնպես որ՝ քար թե նուռ երկբայությունը լուծվում է քար = նուռ համընթերցումով: Այսինքն՝ նուռը միակ տեսանելի ու առարկայական Ագռավաքարն է, կամ Մհերի Ագռավաքարը նռան փոխաբերությունն է:

Մեր էպոսին բնորոշ իմացաբանական «ծռությունը» ժամանակին նկատել է Դ. Դեմիրճյանը: 1939թ. մի շարք հրապարակումներում մեծ գրողն ու ինքնատիպ մտածողը հայոց էպոսի էությունը մեկնաբանում է արժեքային հաջորդակարգի սահմաններում. ելնելով բուն ազգային հիմքերից' նա բացահայտում է հայոց էպոսի համաշխարհային ընդգրկումը: Դ. Դեմիրճյանը հաստատում է, որ մեր էպոսը հայ «ժողովրդի հիմնական թեմա - պաշտպանական թեմայի» արտահայտությունն է,ուստի' «ոչ թե հայ ժողովրդի պատմության մի էպիզոդն է, այլ հայ ժողովրդի ողջ պատմությունը» : Սակայն և՛ մեր էպոսը, որպես առանձին ստեղծագործություն, և՛ հայոց հավաքական գիտակցությունն ու մեր տեսակի ներքին ժամանակը չեն սպառվում, չեն ընդհատվում, չեն ավարտվում այս կետում, քանի որ, ըստ գրողի, էպոսի բոլոր հատվածներում էլ հայերի «Երկիրը պաշտպանվում է հանուն բարձր գաղափարների» : Այս գաղափարների խտացումը Փոքր Մհերի «աշխարք մեկ էլ քանդվի, մեկ էլ շինվի» իմացաբանական երազանքն է: Միայն Սասուն-տեղանքով ու արաբական արշավանքներ-ժամանակով շրջանակված էպոսը հազիվ թե արձանագրեր համատիեզերական նման թռիչք, հետևաբար այս «բացառիկ նշանակության գաղափարայնությունը ինքնին հիմք է տալիս հայտարարելու, որ «Սասունցի Դավիթը» շատ ավելի լայն քարտեզ ու ժամանակ է պարունակում»:

Էպոսի ներքին տևողությունը Դ. Դեմիրճյանը սկզբնառում է Հայկ-Բել առասպելից' արձանագրելով, որ նրա հեռավոր անդրադարձը Դավիթ-Մսրամելիքն է, և Մեծ Մհեր, Իսմիլ Խաթուն - Արա, Շամիրամ, Փոքր Մհեր - Արտավազդ զուգահեռների մեջ նկատում է էպոսի ժամանակային «հնությունը»: Հայոց տեսակի ծնունդով ու նրա իմացաբանական խնդրառությամբ է պայմանավորված հայ ժողովրդի «տիպիկ պատմության գերագույն իմաստությունը»: Միայն այս տևողության մեջ է ընկալելի հայոց էպոսին բնորոշ «արտակարգ բարձր աշխարհ-փիլիսոփայությունը», ավելին' «էպոսի դիցաբանական տարրերը» թույլ չեն տալիս այն շրջափակել միայն տեսանելի պատմության սահմաններում ու որոշակի ժամանակահատվածի մեջ: Հայոց իմացաբանական տևողությունը նաև պատմական ընթացք է, իսկ հայոց պատմությունն, ըստ էության, իմացաբանական բացահայտումների շղթա է միաժամանակ:

Ընդհանրացնելով ընդգծենք, որ Հայոց Աշխարհակերպից ելնող Մշակութակերպի էակարգում առանցքայինը Երկնային-Արարչական ժամանակը նշանավորելու, գիտակցելու ու պահպանելու խնդրառություն-առաքելությունն է...